近来批驳福泽氏所着《劝学篇》的文章很多，而其锋芒所向好象针对书中的第六、七两篇。世上有见识的人本来有权各抒己见。我并不是要反驳批评者，以笼络整个社会的议论。但是有见识的人，大多不仅不看全书，甚至对其批驳所指的第六、七篇也未通读吟味，而似乎是仅就书中的一章一句遽然作出评价。这就是我要在这里略述一言，公诸于世的原因。
《劝学篇》第六篇论述尊重国家宪法的缘由，责难私人制裁的弊端，指出以国民的身份居于政府之下时，生杀予夺之权全都听任政府，人民就此事不能有丝毫权利；并论述到，如若把这层意思扩大到极端，即使强盗侵入自己家中，本人也没有理由妄自下手，痛切地阐述了私人制裁之不妥。卷末还指出赤穗义士及暗杀政敌等的事例。根据我的理解，第六篇的内容就是这样。
第七篇，如卷首所述是第六篇的补遗，为了便于人们了解文章的主旨，把人民的身份分为主客两种，以客人的身份来说，不可妨碍政府的宪法，既已确定彼为政府此为人民，便应奉行明治年号居于政府之下。如果作出这种约法之后，即使政治法律有不妥之处，也没有理由以其不妥为口实来破坏它，专门强调作为政府的实际权威；再以主人的身份来说，指出如果向政府缴纳费用，委托其作各项保护，则损益人民均须接受。对政府的处置有不放心之处，可恳切上告而不必顾虑，应稳妥地加以申述，强调要使日本人民每一个人都以国为家，共同保卫全国的独立，这是第七篇的主旨。
文章中间说明了政府的变质，作者提出了一个难题，指出政府如忘记其本份，对人民施行暴政时，站在人民的立场应当怎么办呢？对此，文中附有三条答案：第一、如果屈从，屈服于暴政，则给天下后世遗留下恶例，可能导致全国的衰微，所以关怀国事的热心志士不能采取这种不诚实的行动；第二、那末可以用武力对抗暴政吗？内乱之师，祸害无可比拟，决不可行；第三，指出以人民的身份处于暴政下，应当坚持真理，不畏个人的痛苦，而宁为殉道者。严厉制止对人民的暴举，不靠武力而凭借道理，以理来维护事物的秩序，这是文章的主旨。这一段是美国威兰德氏的《修身论》第366页的摘译，现在把原书的下文译出，以补充上文的不足。该书的第367页的原文说：“在英国查理一世时代，人民不堪政府的暴政，群众议论蜂起，以致发展到内战，于是王位被废除，一度实行共和政治，但人民并未因此获得自由。那种共和政治不多几年又废止了，到了查理二世即位，政治上愈益强调**，对英国人来说，就好象是追求自由而失去了自由，实行暴力而招致暴政一样。内乱的不良后果由此可知。查理二世时代，改革民间风气，不靠武力而提倡道理，为真理而献身者比比皆是，以殉道者的功德而开创了今天在英国所实行的自由独立的基础”。
篇末说的是上述殉道者的故事。把内乱之师与殉道者加以比较，其得失如何呢？人的行为，忠义虽然可贵，但只有所谓“舍弃一命是为忠义”这一条路并无可羡之理。忠仆缢死，如果不考虑当时的情况，只就其死亡一事来看，不能不说是忠义之死。忠臣义士之死是死，权助之死也是死。然而权助之死能够成为他人的榜样吗？不，决不能。那只是愚直的无代价之死。为什么说它是无代价之死呢？因为它对社会文明丝毫没有益处。可是，看看古代历史，涉及忠臣义士的传说中，为国为人杀身捐生者为数甚多。北条氏灭亡时，北条高时自杀，从死者有六千八百人。即使北条高时是贼，这些从死者却不能不说是北条家的忠臣。此外武田、上杉交战时，双方同是为君主舍命杀身者不可胜计。但从今天来看，他们是为了什么去死的呢？即使今天在日本发生甲越之战①，其战死之士，只能认为是徒劳之死，这是文章的主旨。
①甲越之战：甲指甲州（甲斐）、越指越州（越前、越后），即指武田（信玄）与上杉（谦信）之间的战争。——译者
下面再援引外国的例子，来补足上文的意思。从前在法兰西及西班牙，由于宗教派别不同发生了战争，以君命杀人或重视君命而杀身捐生者不知有几千万之多。虽然其人物之忠诚，实在是无愧于天地，但用今天欧洲的开明眼光来看，为宗派教义而死的人，不能不说是死无代价。
上面为什么说忠臣义士之死不过是徒劳之死或无代价之死呢？因为当时正值蒙昧未开化的时代，人们所追求的仅限于各自的局部目的，尚未达到着眼于普遍的安全繁荣。这不是个人的过错，而是时代的趋势。在古代是忠死，在今天则是徒劳之死，所以从后世来看，其志可羡，其行为则不可取。《朝野新闻》第368号发表的爱古堂主人的评论中说“在上述事情上决不会有那种目的，而这个禁止报仇的说法是很难理解的。”但是考察时势的变迁和文明的先后，并不妨碍我们在数百年之后说，那种人并没有今天的文明的目的。说他们没有那种目的，并不能说那是古人的耻辱。并且到了今天，文明的事物虽然大有可观，但也没有理由以此作为今人的面貌，夸耀说今人优于古人。古人是在古代作古代之事的人。今人是在现代作今天之事的人。二者都不能不说是人类的职责。
楠公的事在《劝学篇》中虽然没有形诸文字，但对舆论界的见解，下面我要略加论述。楠公的忠诚义气本不待喋喋论述。福泽氏说过楠公与权助是同一类人物吗？说过元弘正平之际，楠公之外，若有权助其人，他们的功业并无优劣之分吗？不用说福泽笔下未写，言外也未见有那种含义。福泽氏立论的要点在于时势的变迁和文明的先后。他把忠臣义士与权助加以比较，只是就死亡一事而言。这好比说，义士如正宗的宝刀，权助似生锈的菜刀。以死亡一事来说，正宗宝刀也好菜刀也好，其质地均为铁，而论其功用与品质的轻重，把两者放在同时同地的时候，其天壤之别本不可比较。这不仅于理不合适，听之不是首先会令人捧腹大笑吗？只要是具备人心的都可能加以辨别。元弘正平之际，楠公建立功业正是使此宝刀放射出光辉，为王室谋划，在全国除这个耀眼的光辉外没有值得一顾的。然而楠公之所以尊贵，不是其死而在于他的活动。他的活动指的什么事呢？这就是指把日本的政权复归于王室的活动。在这个时代楠公的举动没有丝毫可加非议之处。可以说他是尽其本份的人。
话虽如此，这里考察一下时势的变迁，把元弘正平年间和明治年间拿出来比较，论述日本人可以正当从事的活动就必然有很大的不同。元弘正平之际，王室虽然失去政权，但夺取政权的是北条氏或足利氏。最终在日本国内的事情上，若以血统来说，北朝也有天子。自古以来不论什么样的乱臣贼子并没有直接窥伺天子王位的人，这一点楠公自己大概也相信。然而楠公并不以此为满足。作为自始至终争正统，欲将政权复归于王室，力竭而死的人，想到他偏处局部的情况，虽然无限遗憾，其政权虽然最终失去，但并非落入外国人手中，不转移到外部，就有可能期望再次恢复，楠公即使当时在失望之中，本人可能还抱有万分之一的希望。所以用生活在明治年间的日本人的忧虑来看，元弘正平年间的时势还有可容忍之处，可以说楠公的任务比今天日本人的职责要轻。这也是时势的变迁、文明的先后所致。对此不可不加深思。当前的时势实在是我国自开天辟地以来第一次遇到的最大的困难情况。
话说回来，明治年间的日本人可忧虑的是什么呢？这就是与外国的交往。看看今天的外交情况，如以做买卖来说，外国人是富裕而智巧，日本人则贫穷而笨拙。若以裁判权来说，日本人动辄蒙曲者多，而外国人逃避法律的并非没有。学术必须向他们学习，财源也不得不向他们借。如果我国逐渐开放一步步趋向文明的话，他们便提出自由贸易的主张，一下子窜入内地，在各种各样的事情上他们主动我们被动，几乎不可能达到内外平等。这种形势逐步发展，如果国内人民依然不改旧习，即使与外国不发生战事，也不能期望我们国家权力不衰微。更何况发生万一的事故呢？想起来岂不令人寒心？
在此困难的时势下，作为日本国民，我们能够说如果有事只好献出一条生命以尽本份吗？我的看法决非如此。元弘正平的政权虽归于足利尊氏，而明治时代的日本不可能有足利尊氏。今天的劲敌，隐然在于西洋各国。本书第三篇所说的大胆和剽悍的外国人指的就是此事。当前，我国政权如果失去，那政权就不是离开王室而是离开日本，离开王室还有可以恢复的时候，离开国家便一去不复返了。印度的覆辙岂可重蹈？我们应当着眼于事情的大小轻重。在此困难的时势下，楠公的所作所为值得学习吗？我的看法决非如此。楠公之志可羡，其行为不足为榜样。正如前面的例子所说，楠公的行动犹如正宗的宝刀，在刀剑的时代固然可以以此刀为最高物品，但是随着时代的变革，形势已发展到宝刀不能发挥作用的地步，所以不能不开动脑筋另想办法。这就是时势变迁的道理。楠公的时代没有外患。既然没有外患，也就不会有对付的办法。这不是楠公的过错，决不可加以责备。然而当代的士君子，羡慕古代的忠臣义士，在羡慕其志向之余，又想兼学他们的行动，这就好象有的人以古时的行动施之于现在的时务，丝毫不动脑筋，想原封不动地加以搬用。若是形容一下其中的含义，它和到了流行手枪的时代还打算使用古代的刀枪毫无二致。这就是我所以发生怀疑的原由。以我的眼光来考察楠公，如果让楠公生活在今天，他必定以一身而担当起全日本的独立重任，努力让全国人民都获得各自的权利，实现普遍的安全繁荣，提高全国的国力，用国家的力量来维护王室的延续，使金瓯无缺的国体日益放射其光辉，以与世界各国并驾齐驱。这就是今天文明的大义。要完成这个大事业，岂能只期望一死呢？一定非有千变万化的变通不可。假定今天让俄英军舰侵入兵库港，楠公决不是以凑川一死而自以为快的人。我们虽不能揣测楠公的处置，但肯定可知他另有变通之策。归根结底，死是**的活动，匹夫也有缚首死于沟渎之事。而变通是智慧的工作，是洞察时势的变迁、事物的轻重的能力。楠公决不是匹夫。如果生活在今天，他一定会瞻前顾后，不是仿效元弘正平之事而应当另有举动、别有死所。概括来说，元弘正平之事是内务，明治之事是对外。古代的事是小事，今天的事是大事。这就是楠公的行动在元弘与明治年间可能不同的原因。所以羡慕楠公为人的人，如果在当代模拟他的活动，应当想像这位英雄在明治年间可能正当从事的活动，并努力仿效他的榜样。这样一来才可以说是真正了解楠公心事的人。看到元弘正平时代的楠公，便认为楠公到了几百年后的今天还会从事同样的活动，这种人可以说还不了解楠公的为人，反而是在蔑视他。为楠公考虑，我们不能不感到遗憾。归根结底，楠公的诚意虽然千万年相同，其行动一定不会相同，楠公之所以是楠公，只在此一事而已。
说到变通，血气方刚的少年之辈也许有人会误认为这不过是卑怯的遁辞。因此不可不平心静气地加以思考。弘安年间，北条时宗刀斩元使，也许无妨称之为义举。然而此举在弘安年间是义举，但是如果让北条时宗生活在明治年间斩杀俄英使节，而明治时期的人又羡慕北条时宗的义举并仿效其行动的话，结果会如何呢？我们不得不称之为狂举。同样是斩杀外国使节，为什么古代称之为义，现在称之为狂呢？这又是时势的变迁、文明的先后所致。把时代和场所一切考虑在外的时候，不论什么事物，也就无所谓妥当与否了。变通的道理正在于此。福泽氏立论的要旨如上。由此看来，福泽氏并非不了解楠公，他比世间有见识的人对楠公了解得更详细。然而最近所以出现众说纷纭的批驳，是因为相互还没有完全了解对方，而是以极端的论调争论的。总之象社会上的报纸投稿人那种爱国的正义感固然十分旺盛，但他们看待外交上的困难不象福泽氏那样确切；谋求国家独立也不如福泽氏那样深切；对时势变迁的考察不如福泽那样周详，衡量事物的轻重不象福泽氏那样明析，最终不免陷于细微末节的肤浅争论。我想福泽氏并不怕舆论的喧嚣，反而是在为我们日本国内的各种议论水平不高，正如这次争论表现得十分浅薄而感到忧虑。
世间又有人用主张共和政治或耶稣教之类论调来批驳福泽氏。这是何等的迷惑啊！说福泽醉心耶稣教，主张共和政治，到底是在哪本书上写的，又是听什么人传出来的呢？福泽氏是民权的主张者，不喜欢世界上实行的**政治。他公开倡导此说，指出主张上述说法的并不是我。自古以来，我们日本也有**的流弊，人民的志气为之退缩，他们有恐惧心理不足与外国打交道，所以福泽氏素来的志向只在于努力纠正这种流弊，主张民权而防止偏重于国家权力，加强约法以发扬政府的权威，提高整个国家的力量，抵抗外国以保持我国的独立。论述一切事物时，首先必须指出该物的区别。不论共和政治，耶稣教，民权，**，哪一个都不是同一个东西。福泽氏特别厌恶**的暴政。这也不限于福泽氏，举凡人类可能没有人喜欢它。岂能只有一个福泽这样的奇人厌恶暴政之理。还有宗教和政治又是完全不同的东西。关于宗教，福泽氏多年来也有论述，这里不赘（此论若以社会人士揣度福泽的心理来聆听，一定会大吃一惊）。另外，能够说**、暴政之类必定与君主政治相伴，民权、自由之属一定是与共和政治并行的吗？人们果真是读了什么书，听了什么人的谈话，而作此主观臆断的吗？下面试加辩驳。
**犹如热病，政治好比人的身体。人身虽有男女老幼之别，但都会患热病。政治虽然也有君主、共和之别，但都可能施行**的恶政。只是君主**出于一人的意志，共和的恶政成于众人之手，二者虽有这种差别，但他们施行**恶政的事实则没有不同。这好象人身虽有男女老幼之别，而患热病的事实则同。不论用什么样的主观臆断来作判断，也没有理由说患热病一定限于男子，施行**必定限于君主政治。
法国基佐氏的《文明史》说过，君主政治既可实行于人民墨守阶级的印度等国，反之也可实行于人民群居而漠然不知上下之别的国家。或者既可实行于**压迫的世界，也可施行于真正开化的自由之乡。君王正象一种珍奇的头，政治风俗宛如身体，用同一个头可接于不同的身体；君王恰如一种珍奇的果实，政治风俗好象树木，同一个果实常常可以出现在不同的树上。
以上并不是什么奇谈珍说。稍许有志于学问的人早已应当了解这些事情，到了今天还用耶稣教、共和政治之类陈腐的西洋学说提出些许疑念，这必然是有所掩饰，可能是用一只眼睛看东西的弊病。探寻一下其所掩饰的缘由，所谓人民同权就是共和政治，共和政治就是耶稣教，耶稣教就是洋学，不过是用自己的主观臆度和想像把事物混同起来，说什么福泽是洋学家，所以他的民权学说可能是我向来所想像的耶稣共和，从而一心一意要对之表示愤怒吧？这里我要用通俗的语言来解除他的疑虑。人们常说，酒铺掌柜不一定是酒徒，点心店老板不一定爱吃甜食，世人从其店铺门前走过，不要遽然评品其内部，不要窥测其店铺而对其掌柜发怒。这种愤怒虽系爱国的诚意，不是其个人的私心，但是这种人可以说是所谓有爱国之心，而不辨爱国之理。
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